№ 9, 1997 г. |
Современность между Востоком и Западом
Публикуемый текст был продиктован автором весной 1992
г. для прочтения на семиотическом симпозиуме в Испании.
В октябре 1993 г., незадолго до смерти, Ю. М. Лотман собрал часть написанных в последние три года статей в сборник, куда включил и данную статью. Тематически новый цикл статей является продолжением его последней монографии «Культура и взрыв». В настоящее время сборник готовится к печати. Т. Кузовкина
|
Расположение той или иной культуры (географическое, политическое, типологическое) оказывается постоянно действующим фактором, который то спонтанно и неосознанно для самой культуры, то открыто и даже подчеркнуто определяет пути ее развития. Географический фактор в этой связи особенно интересен, ибо таит в себе некое исходное противоречие. С одной стороны, географическое положение той или иной культуры изначально задано и до некоторой степени определяет своеобразие ее судьбы, которая неизменна на всех этапах развития. С другой стороны, именно этот фактор не только делается важнейшим элементом самосознания, но оказывается наиболее чувствительным к динамике доминирующих процессов данной культуры. Такие особенности, как материковое расположение (в центре, на побережье) данной культурной ойкумены, место на военно-политической карте эпохи или же в религиозном пространстве греха и святости, задают как бы «географическую судьбу» культуры, некие константные мифы и столь же постоянную борьбу в ней между «мифологической» географией и географией «реальной». Таким образом, являясь описанием самого стабильного, казалось бы, закрепленного в своей неподвижности фактора нашей ойкумены, география наиболее чутко реагирует и на самые различные аспекты социально-культурной истории.
Достаточно вспомнить роль географической мифологии в реальной судьбе культуры Древней Греции или историю того, как Рим в качестве культурного символа то сливался с реальным географическим Римом, то перемещался в Византию (а в пределах русской политико-географической философии XV—XVI веков — даже в Москву). Можно было бы назвать много исторических случаев, когда право передвинуть политико-мифологическую географию по пространству географии реальной превращалось в остро-конфликтные религиозные, политические или военные проблемы. Таким образом, соотношение реальной географии и географии мифологической (политической, религиозной и т.д.) неизменно является важным фактором в динамике культуры.
В пределах русской культуры географический фактор исторически играл роль своеобразного индикатора, одновременно и высвечивающего детали культурного глобуса, и стимулирующего проявление скрытых в нем конфликтов. В структуре географии русской культуры исторически борются две модели, причем столкновение их — один из доминирующих конфликтов культурного пространства России. Одну из них можно определить как центристскую. В основе ее лежит представление о том, что Москва расположена в центре религиозной и культурной ойкумены, что центр всемирной святости (или, соответственно, — культуры, мировой революции и т.д.) находится в Москве, Москва же есть центр России. Таким образом, мировая модель культуры строится по концентрическому принципу. Следствием этого является конструирование антимодели — центра греховности, культурного разложения или опасного, агрессивного центра, являющегося исконным, по своему месту во Вселенной, врагом России. В годы революции буржуазный мир представлялся в образе крепости, расположенной в центре некоего пространства, а революционный мир — силой, которой исторически суждено взять крепость Зла, разрушить ее и на ее останках возвести вечный мир социальной гармонии.
В этой модели легко увидеть трансформацию более архаических моделей, особенно религиозно-средневековой. Вообще можно заметить, что культурные модели, субъективно осознающие себя как новаторские и даже более того — уникальные и не имеющие прецедентов, — в анализе исследователя предстают как наиболее архаические и традиционные. То, что само себя определяет как «не бывшее до сих пор никогда», очень часто оказывается «бывшим всегда» — постоянно активной моделью.
В революционные эпохи носителем положительного, романтического начала становится мятежный ангел, изгнанный из рая и ставший во главе тех, кто «штурмует небо». В этом смысле любопытна тема «штурма неба» в литературе начала XX века, в частности, у Маяковского, находящая не лишенные интереса параллели в антикатолической поэзии Реформации. В дальнейшем в советской литературе 20—30-х годов происходит географическое перемещение. В массовой советской поэзии Москва перемещается в центр Вселенной. Соответственно и образ революционного пролетария переместился: вместо того, кто во главе воинствующей периферии штурмует капиталистический центр мира, он превращается в главу центра мира — того, кто противостоит враждебным силам Зла, пытающимся извне (или приняв чужое обличье) разрушить с помощью дьявольских козней мир положительных ценностей.
Характерна глубоко мифологическая в своей основе тема «врага-двурушника», «поменявшего лицо» и практически не имеющего признаков, — мифологический образ оборотня, который не может быть узнан рациональными методами и обнаруживается только магической борьбой. Эта апелляция к методам разоблачения «козней дьявола» зловещим образом отразилась на юридическом мышлении Вышинского и составила почти навязчивую идею советской литературы конца 30-х годов, проявившись, в частности, у Гайдара.
Центристская модель, основываясь на представлении о том, что мир положительных ценностей со всех сторон окружен агрессивным миром зла, естественно тяготеет к изоляционизму, к замкнутости в себе во всех культурно-политических сферах.
На противоположном полюсе располагается модель культурно-государственного «эксцентризма». Центр конструируемой здесь религиозно-политической и культурной модели переносился за пределы своего государства. В одной из повестей начала XVIII века («Повести о Василии Кариотском») действие происходит в «Российских Европиях». «Российские Европии» — выражение, содержащее в себе целую культурную модель, которая выразилась, например, в той формуле, с которой Екатерина II начала свой «Наказ» — программный документ, долженствующий изложить основы государственной политики для Комиссии по составлению нового Уложения: «Россия есть держава Европейская» (Наказ Ея Императорского Величества Екатерины Вторыя самодержицы всероссийския ... СПб., 1776. С. 4.).
Та же идея получила пространственное и политическое воплощение в перенесении Петром I столицы в Петербург — город, располагавшийся в тот момент практически за пределами государства, или же в скором будущем превратившийся в пограничный. Исключительные климатические трудности, потребовавшие многочисленных человеческих жертв при создании города, с точки зрения Петра, полностью компенсировались декларативным поворотом столицы к Европе. Географическое положение Петербурга и Москвы сразу же начало восприниматься современниками как полемическое противопоставление «западного» Петербурга «восточной» Москве. Пушкин включил в петербургскую поэму «Медный всадник» слова, содержавшие целую культурно-политическую концепцию:
| И перед младшею столицей
Померкла старая Москва, Как перед новою царицей Порфироносная вдова. |
Николай I, лично осуществлявший цензуру, вычеркнул эти строки.
Основание новой столицы на западном рубеже государства было не только воплощением планов и идеалов основателя, но и определило всю дальнейшую судьбу города и в историко-политической реальности России, и в ее культурно-государственной мифологии. Начиная с этой эпохи, такие противоположные характеристики, как древнее/новое, историческое/мифологическое, получали черты противопоставления концентрического/эксцентрического, исконного/чужеземного. За этим противопоставлением тянулась антитеза двух коренных государственно-культурных моделей.
«Восток» и «Запад» в культурной географии России неизменно выступают как насыщенные символы, опирающиеся на географическую реальность, но фактически императивно над ней властвующие. Характерно, что в русской литературе география становится одним из доминирующих художественных средств выражения. Так, например, в творчестве Достоевского развитие основных идей автора закономерно ведет к расширению географического пространства. В творчестве молодого Достоевского Петербург как бы охватывает собой все художественное пространство и, соответственно, получает право представлять собой Россию. В итоговом произведении — «Братьях Карамазовых» — Петербург воплощает в себе скорее болезнь России, ее «страхи и ужасы» (выражение Гоголя), — соответственно «выздоровление» мыслится как преодоление Россией в себе петербургского начала. Творчество Достоевского начинается как естественное развитие петербургского мифа и не менее связано с «петербургским пространством», чем «Медный всадник» Пушкина.
Здесь возможно провести не лишенное интереса сопоставление. Почти параллельно с Пушкиным мифологизация пространства активно проявляется в творчестве Меримо. Экзотика, фантастика и мифология Меримо всегда точно приурочены к географическому пространству и неизменно окрашены в отчетливые тона couleur locale. «Корсиканский» миф, литературно-мифологическая Испания, Литва последовательно появляются на страницах повестей Меримо. Острота достигается тем, что литературная география Меримо неизменно воплощается в пересечении двух языков: внешнего наблюдателя-европейца (француза) и того, кто смотрит глазами носителей резко отличных точек зрения, разрушающих рамые основы рационализма европейской культуры. Острота позиции Меримо заключается в его подчеркнутом беспристрастии, в том, с какой объективностью он описывает самые субъективные точки зрения. То, что звучит как фантастика и суеверие для персонажа-европейца, представляется самой естественной правдой для противостоящих ему героев, воспитанных культурами разных концов Европы. Для Меримо нет «просвещения», «предрассудков», а есть своеобразие различных культурных психологий, которое он описывает с объективностью внешнего наблюдателя. Рассказчик у Меримо всегда находится вне того экзотического мира, который описывает. Позиция повествователя в русской литературе после Пушкина принципиально иная.
Так, «Фрегат Паллада» Гончарова, по сути дела, концентрирует внимание не на том культурном пространстве, которое пересекает путешественник, а на восприятии путешественником этого пространства (в данном случае на подчеркнутом объективизме этого восприятия). Гончаров не просто объективно изображает пространство, пересекаемое фрегатом, совершающим кругосветное путешествие из Петербурга во Владивосток, — он декларирует, что интерес к разнообразию культур, открытость «чужому» есть реальная специфика русского сознания. При этом впечатление повествователя, наблюдающего чужой для него мир, пересекается с впечатлениями других людей — например, матросов. Итак, пространство, в которое нас вводит автор, с одной стороны, меняется по мере того, как «Паллада» проделывает свой морской путь, и одновременно все время дается в пересечении точек зрения различных его наблюдателей. Так, Гончаров утверждает, что матрос, пересекающий на корабле почти весь земной шар, находится в «неизменном», малом пространстве палубы или каюты и в неизменном окружении не только все тех же моряков, но даже той же самой корабельной собачки. Собачка на палубе корабля — это образ самого семейного, частного мира, который, однако, пересекает весь земной шар. Пространство корабля на глобусе культуры как бы олицетворяет собой Россию с двойной разделенностью: на мир матросов и морских офицеров. Это пространство перемещается из мира западного в мир восточный, в обоих случаях сохраняя и свою специфику, и способность понимать внешнее пространство, не будучи от него отгороженным. В это пространство включен еще и путешественник, как бы объединяющий все пространства — ибо он внутренне отождествлен с любым из них. Он дает как бы высшую точку зрения культуры.
Специфика текста Гончарова заключается в том, что сквозь подвижность географических точек зрения просвечивает постоянство авторской позиции. Морякпутешественник одновременно находится в «своем» мире корабля и в «чужом» мире географического пространства. Соответственно он постоянно меняет свое положение по отношению к внутреннему пространству корабля. Таким образом, пространство задано одновременно в двух противоположных аспектах. У Мериме «экзотический» мир получает специфику на фоне мира «цивилизованного» и по контрасту с ним. Фактически своеобразием наделен именно экзотический мир. У Гончарова релятивны оба пространства, качество каждого из них как бы не существует само по себе, в отрыве от антикачества противоположного пространства.
Основной смысл пространственной модели «Фрегата Паллады» — в низвержении романтической экзотики. Разрушение штампов в антитезе далекое/близкое, чужое/ /свое, экзотическое/бытовое создает образ общего совместного движения всех культурных пространств Земли от невежества к цивилизации. Отсюда экзотика часто оборачивается некультурностью, а цивилизация — жестоким бессердечием. Эти противопоставления, по мнению Гончарова, должны быть сняты единой моделью, в которой динамика и прогресс положительно противостоят статике. Антитеза романтического Востока и «лишенной поэзии» цивилизации, многократно повторяемая в литературе до Гончарова, заменяется противопоставлением застоя и развития.
Дихотомия Востока и Запада в русской культуре то расширяется до пределов самой широкой географии, то сужается до субъективной позиции отдельного человека. Г. Гейне однажды написал: «Когда мир раскалывается надвое, трещина проходит через сердце поэта». Мы можем сказать, что, когда мир раскалывается на Восток и Запад, трещина проходит через сердце русской культуры.
Отношение к западному миру было одним из основных вопросов русской культуры на всем протяжении послепетровской эпохи. Можно сказать, что чужая цивилизация выступает для русской культуры как своеобразное зеркало и точка отсчета, и основной смысл интереса к «чужому» в России традиционно является методом самопознания.
Своеобразие русского переживания западноевропейских идей отчасти состоит в том, что одни и те же слова и, казалось бы, полностью совпадающие концепции коренным образом меняют свой смысл в зависимости от того, пишутся и воспринимаются они в Западной Европе или в России. В этом смысле русский «европеец» (западник) — лицо, чрезвычайно далекое от реального носителя европейских идей и даже во многом ему противоположное. Европейский читатель принимает на веру миф о том, что русский западник действительно адекватно отражает европейские идеи, а русский славянофил — носитель «подлинно русских начал» и противостоит западной цивилизации. На самом деле истинное славянофильство — направление, представляющее собой русское отражение идей немецкого романтизма. Это утверждение ни в коей мере, однако, не унижает его оригинальности и органичности для России.
Речь идет об исторически конкретной его эпохе, первой половине XIX века, и ни в коей мере не относится к тем современным направлениям, которые размахивают его флагом.
По своей природе классическое славянофильство — одно из течений европейского романтизма — порождено страстным порывом «найти себя». Такая постановка вопроса уже подразумевала исходную потерю себя, потерю связи с народом и его глубинной культурой, тем, что еще предстоит обрести и положить во главу угла. Классическое славянофильство, по сути, было идеей движения к новому под флагом старого. В дальнейшем этому романтическому утопизму предстояло пережить трансформации, которые изменили такие его основы, как ориентация на немецкую философию, критическое отношение к реальному для той эпохи политическому строю России, вражда к государственному бюрократизму.
Таким образом, исходно славянофильство было движением теоретическим. Противники славянофилов неоднократно создавали образ русского дворянского интеллигента, пропитанного немецкими романтическими идеями и мучительно переживающего конфликт между своим идеалом русского крестьянина и реальным, непонятным и чуждым ему мужиком, который принимает одетого в «русские одежды» барина за ряженого, никак не отождествляя его ни с собой, ни со своими идеалами. К этому можно добавить, что и критик славянофилов, «близкий к народу» демократ Базаров, по горько-скептическому замечанию Тургенева, со всей своей «близостью к народу» воспринимался реальным мужиком как нечто вроде «шута горохового».
Однако и под знаменем «европеизма» уже в середине XIX века выступали не только одинаковые, но часто и враждебные лагери. «Европеизм» исходил из представления о том, что «русский путь» — это путь, уже пройденный «более передовой» европейской культурой. Правда, в самом начале он включал в себя характерное дополнение: усвоив европейскую цивилизацию и встав на общий европейский путь, Россия, как неоднократно повторяли представители разных оттенков этого направления, пойдет по нему быстрее и дальше, чем Запад. От Петра до русских марксистов настойчиво проводилась мысль о необходимости «догнать и перегнать...». Овладев всеми достижениями западной культуры, Россия, как полагали адепты этих концепций, сохранит глубокое отличие от своего «побежденного учителя», преодолеет взрывом тот путь, который Запад совершил постепенно и, с точки зрения русского максимализма, — непоследовательно.
В период экономического и политического развала и потери Россией эпохи гражданской войны доминирующей роли в Европе В. Брюсов призывал «русский ветер» поведать, что в разорении и нищете
| Идет к заповедным победам
Вся Россия, верна мечте; Что прежняя сила жива в ней,
|
Еще в дореволюционном романе Горького «Мать» тайно собирающиеся молодые рабочие мечтают о том, что Россия станет «самой яркой демократией мира» и через революцию обретет место руководителя народов.
Представление о Западе как о «земле обетованной» прогресса и цивилизации постепенно сменяется в этих концепциях представлением о нем как о чем-то половинчатом, сомнительном и потенциально враждебном. Марксистская модель, согласно которой буржуазия представляет собой временного и половинчатого союзника демократии, который неизбежно превратится в основного врага демократии пролетарской, непосредственно переносилась на модель Запад/Россия. Из идеала, конечной цели развития, или по крайней мере, на долгие годы проводника России по наиболее прогрессивному пути (таким представлялся Запад, например, Плеханову) Запад превращался сначала во временного и непоследовательного союзника, затем — в сомнительного, «лукавого» союзника-предателя и, наконец, в самого хитрого и поэтому наиболее опасного врага. Эта эволюция психологически усваивала все недоверие, накопившееся в народном сознании по отношению к барину и выражавшееся особенно ярко в том, что «прогрессивный» барин, барин-народолюбец представлялся крестьянам наиболее опасным врагом и вызывал большую ненависть, чем откровенный угнетатель.
Психологически наиболее непреодолимой преградой для той народной массы, которая продолжала колебаться между революционными теориями и подспудной, стихийной ненавистью к «барскому» миру, было недоверие к «господскому» либерализму, а следовательно, и к западничеству. Как толстовский Аким, она чутьем ощущала какой-то непонятный ей «оман», по сути дела, сближаясь с недоуменным вопросом, который Некрасов вложил в уста Ростопчина по поводу декабризма:
| В Европе сапожник, чтоб барином стать,
Бунтует, — понятное дело! У нас революцию сделала знать: В сапожники, что ль, захотела?.. |
Для того, чтобы найти для интеллигенции место в теории революции, Н. К. Михайловский ставил свою концепцию роли интеллигенции на отчетливо идеалистический фундамент. Попытки же Ленина построить прямолинейную, но зато последовательную материалистическую модель теоретически оправдывали недоверие к интеллигенции. Таким образом, конфликт между народнической концепцией самопожертвования и марксистской идеей главенства социального эгоизма оборачивался на практике у народников жертвованием себя во имя народа, а у марксистов — жертвованием их, тоже оправдываемым народным именем.
Конфликт между большевиками и меньшевиками в значительной степени продолжал философские споры, раздиравшие русскую интеллигенцию второй половины XIX века. Однако существенное отличие состояло в том, что до 1917 года речь шла о столкновении различных идей и общественных сил в их борьбе против практики государственной власти, а начиная с 1917-го — борьба идей непосредственно и в грубой форме слилась с практической борьбой общественных сил и поэтому приобрела тенденцию к примитивизации. Оттенки отбрасывались, а лозунги, превращенные в «руководство к действию», заменяли политические метафоры насильственно-военной реальностью. Один из общественных деятелей эпохи зрелого декабризма назвал поведение членов Союза Благоденствия «убийственной болтовней». Момент, начиная с которого само говорение разделилось на деятельность и болтовню, проложил черту между ранним и чисто теоретическим периодом декабризма и временем его политической активности. Такое преодоление границы, которую остроумно прочертил Лунин словами, что он участвовал не в Тугенбунде, а в Бунте, проделала и русская социал-демократия.
Прочертив рубеж между кружковыми спорами под знаменем социал-демократии и политэкономических концепций Маркса, с одной стороны, и практической деятельностью русских революционеров, ставящих не на места в парламенте, а на баррикады, русская революция провозглашала, что ее отличие от западноевропейской демократии определено единством теории и практики. Но попытка практически осуществить утопию не есть проверка теории практикой, а представляет собой максимальный от нее отход. Метафора «пролетарии штурмуют небо» с той минуты, когда ее прочли как практическую программу действия, приобрела черты утопии, включая и все трагические последствия, связанные с осуществлением ее на практике, Не следует, однако, забывать, что вся логика русского исторического процесса была такова, что практические лозунги, типа программных установок немецкой социал-демократии, не увлекли бы доведенные до отчаяния войной и голодом народные массы России в такой мере, в какой их привлек утопический максимализм, фактически восстанавливающий древнюю борьбу за «Царство Божие на земле». В этом смысле отрыв от реальности лозунгов и программ был политически более практичен и эффективен, чем «конкретные» установки каких-либо «постепеновцев». В этом — своеобразие русской революционности. Только нереальное обладает шансом превратиться в реальную силу.
Границы современного культурного пространства теперь уже принципиально отличаются от тех, которыми традиционно определялось место России. Прогнозировать облик будущего культурного универсума — занятие не для историка. Историк и философ-утопист традиционно выступают в роли противоположностей и одновременно зеркальных отражений друг друга. В настоящее время в России не сложился облик будущего, и поэтому столь туманно и неопределенно выглядит прошлое, но одновременно неопределенность прошлого и будущего — естественный результат того, что настоящее не отлилось еще в законченные формы и постоянно меняет свое лицо. Для того, кто будет описывать нашу современность из далекого будущего, она будет выглядеть необычайно интересной. Для современника же это — напряженная смесь трагических опасений и надежд.
Текст подготовлен к печати при участии М.Ю. Лотмана и Л.Н. Киселевой.
