VIVOS VOCO: Ю.Л. Воротников, "ПОВЕСТЬ О ГОРЕ И ЗЛОЧАСТИИ"

КРУГ ЧТЕНИЯ НАШИХ ПРЕДКОВ.
"ПОВЕСТЬ О ГОРЕ И ЗЛОЧАСТИИ"

Ю. Л. Воротников

Воротников Юрий Леонидович - член-корреспондент РАН,
ученый секретарь Отделения языка и литературы РАН.

В 1856 г., собирая материалы для своей магистерской диссертации, литературовед, будущий академик А.Н. Пыпин работал в так называемом погодинском "Древлехранилище". В один из дней февраля или марта Александр Николаевич просматривал рукописный сборник XVII - первой половины XVIII в. в простом новом переплете. Среди разнообразных произведений, входивших в сборник, его внимание привлекла занимавшая листы 295-306 необычная повесть. Прочитав ее, Александр Николаевич сообщил о находке работавшему рядом историку Н.И. Костомарову, на которого повесть произвела такое сильное впечатление, что он принялся громко декламировать "древнее стихотворение". Пыпин пытался урезонить его, говоря о неуместности подобного поведения в зале библиотеки, однако даже вмешательство дежурного чиновника не смогло умерить восторги Костомарова [1].

Так был введен в научный оборот первый и до сих пор остающийся единственным известным науке список знаменитой "Повести о Горе и Злочастии" - произведения, которое, по словам академика А.М. Панченко, "достойно завершило семивековое развитие древнерусской литературы" [2]. Первое издание повести последовало буквально через несколько дней после находки рукописи. Она была опубликована Н.И. Костомаровым в мартовской книжке "Современника" за 1856 г. под заглавием "Горе-Злочастие, древнее русское стихотворение". Публикацию сопровождала статья, в которой Н.И. Костомаров впервые поднял вопросы, до сих пор обсуждающиеся учеными: о жанре повести, об ее отношении к литературе и фольклору, о своеобразии содержания произведения [3].

Со дня обнаружения А.Н. Пыпиным текста "Повести о Горе и Злочастии" прошло уже более 140 лет, и если собрать все работы, вышедшие за это время и так или иначе касающиеся изучения этого произведения, то получится весьма внушительная библиотечка. Библиография, составленная В.Л. Виноградовой и опубликованная в 1956 г. к столетнему юбилею открытия списка повести, насчитывает 91 наименование [4]. За истекшие с тех пор годы библиография эта, конечно, значительно пополнилась.

В чем же причина неослабевающего интереса все новых и новых поколений исследователей и читателей к произведению, написанному безымянным автором во второй половине "бунташного" XVII в.? Академик Д.С. Лихачев отвечает на этот вопрос так: "Все в этой повести было ново и непривычно для традиций древней русской литературы: народный стих, народный язык, необычный безымянный герой, высокое сознание человеческой личности, хотя бы и дошедшей до последних степеней падения" [5]. Если выделить из этого ряда причин наиболее существенную, то ею будет, без сомнения, последняя из названных: повесть отразила начало формирования нового представления о человеке и его месте в мире, знаменовавшего переломный момент в истории русской литературы, да и всего русского общества.

Средневековая картина мира была проникнута мыслью о вертикальной, иерархической организации пространства. Верх противопоставлялся низу как хорошее - плохому, ценное - неценному, рай - аду, бог - сатане. Все объекты и все места располагались по вертикали, которая являлась одновременно и пространственным ориентиром, и аксиологической шкалой: чем выше, тем благостней, чем ниже, тем ближе к аду.

В вертикальную иерархию включались и участки реального географического пространства, окружавшего средневекового человека. География в средние века - не просто естественнонаучная дисциплина. Это, как пишет Ю.М. Лотман, "разновидность религиозно-утопической классификации" [6]. Земли и страны делятся на святые и грешные, они в разной степени приближены к богу и, следовательно, расположены на разных ступенях вертикальной "лествицы праведности". Поэтому и реальные географические перемещения человека мыслятся как своего рода восхождения и падения. Средневековый (в том числе древнерусский) путешественник - это не турист, ищущий экзотических ощущений, а паломник, думающий о спасении своей души и видящий в посещаемых им местах ту или иную степень присутствия "духа божия". Поэтому наиболее почитаемым было путешествие в тот город, о котором книга пророка Иезекииля гласила: "Так говорил Господь Бог: "Это - Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него земли!"".

Пространство повседневной жизни человека Древней Руси тоже идеологически осмыслено и оценено. На самом высоком месте города или села - церковь, которая сама - микрокосм, символ огромного космоса: "Предстоя в церкви, молящийся видел вокруг себя весь мир: небо, землю и их связи между собой" [7]. Рядом, а, может быть, и на виду - монастырь, место праведное, угодное богу, место уединения и спасения от греховной жизни. Собственный дом тоже занимает определенное положение в вертикальной иерархии мест. Это своеобразная точка отсчета, в известном смысле изоморфная земной поверхности в глобальной трехчленной оппозиции небо-земля-ад. Из дома можно попасть в церковь или монастырь, то есть приблизиться к небу и богу, а можно отправиться в корчму или кабак, "упиться", пасть и оказаться в аду. Кабак - это, так сказать, обиходная преисподняя в жизни древнерусского человека, "пасть адова", провал в обыденном пространстве в том смысле, в каком церковь и монастырь - "двери рая", путь наверх, к богу.

Более или менее чтимые места есть и внутри дома, причем их отмеченность уходит корнями в древнейшие периоды жизни общества. Центром дома является очаг, где "с ритуальной и хозяйственной точки зрения сырое, неосвоенное, нечистое превращается в вареное, освоенное, чистое" [8]. Маркированность красного, или почетного, угла определялась размещением в нем языческих символов. Христианские воззрения наложились на языческие, и место домашних божков в красном углу заняли иконы с изображением святых. В монастыре или в церкви также есть разнорасположенные на вертикальной аксиологической шкале места. В монастыре часовня "возвышеннее" кухни, а в церкви алтарь "выше" паперти.

Итак, любое перемещение древнерусского человека в реальном пространстве, все его пути вплоть до самого незначительного перехода из одной точки дома в другую искривлены силовым полем аксиологической вертикали, он всегда как бы "стоит на пути, ведущем как к духовному граду господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, так и к граду Антихриста" [9].

Огромное значение в идеологической и бытовой жизни средневекового человека имел так называемый смеховой мир, порожденный народной смеховой культурой, тесно связанной со стихией праздников. Этот второй мир средневековья характеризовался своей вполне определенной космологией, собственным отношением к пространству, излюбленными местами действия. Для смеховой культуры характерна логика снижений. Народная по своей сути и происхождению, смеховая стихия выворачивает наизнанку официально утверждаемую картину мира, раскрывает ее несоответствие действительности: "Существующий мир разрушается, чтобы возродиться и обновиться" [10]. Специфическими смеховыми участками пространства, действия в которых подчинялись логике смехового мира, были, в первую очередь, городская площадь - место проведения разнообразных праздников, а также баня и кабак. Влияние этой "изнаночной" культуры на литературу средневековой Европы и Древней Руси огромно и в последнее время активно изучается [11].

Таким образом, картина мира русского Человека в древности представляла собой достаточно сложное образование, включавшее в себя элементы различной природы. На определенном этапе после длительной борьбы все эти разнородные элементы были как бы приведены к общему знаменателю, пришли в соответствие друг другу и составили единое, гармоничное целое. Известный литературовед, представитель русского зарубежья П.М. Бицилли писал об этом:

"Мир средневекового человека был невелик, понятен и удобно обозреваем. Все в этом мире упорядочено, распределено по местам; всем и всему было указано собственное дело и собственная честь. Нигде не было пустых мест и пробелов... В этом мире не было неведомых областей, небо было изучено так же хорошо, как и земля, и нигде нельзя было заблудиться" [12].

Смеховой мир, мир антикультуры, "антимир", выворачивающий реальность наизнанку, мыслился именно как недействительный, вымышленный. Настоящий же мир подчинялся законам "чинности и урядства".

Эта целостная картина мира постепенно становилась все более официальной и к XVI в. приобрела характер государственной идеологии.

Обобщающие произведения того времени, написанные в стиле "второго монументализма" ("Стоглав", "Великие четьи минеи", "Лицевой летописный свод", "Степенная книга", "Домострой" и др.), создавали официальной картине мира авторитет "грандиозной всеистолковывающей миросозерцательной системы" [13].

Так продолжалось до эпохи, получившей в нашей истории наименование "Смутного времени" и ставшей периодом колоссальных сдвигов в русском обществе. Средневековая картина мира, проникнутая идеей иерархической организации вселенной, подчиняющаяся законам "чинности и урядства", начала рушиться. Все пребывало в текучем состоянии. Человек ощутил зыбкость, неустойчивость мира и своего положения в нем. Деформировалось традиционное восприятие пространства как вертикально упорядоченной стройной иерархии мест, переосмысливалось положение отдельных объектов в иерархии. Это произошло, например, с монастырем как идеалом угодного богу места жизни праведника. Появляется новый тип подвижника - мирской. Яркий пример тому - "Повесть о Юлиании Лазаревской". Монастырь в повести отступает на задний план, его место занимает дом, и "домовое строение" представляется не менее угодным богу деянием, чем иноческие подвиги. Однако и восприятие дома как отграниченного, освоенного и обжитого человеком пространства также не остается без изменений.

Образ дома - упорядоченного, "своего" пространства - характерен уже для самых ранних стадий развития общества. Он получил отражение в таких архаических жанрах фольклора, как заговоры ("Около двора железный тын; чтобы через этот тын не мог попасть ни лютый зверь, ни гад, ни злой человек, ни дедушка лесной!") и пословицы ("Дома все споро, а в чуже житье хуже!"). Для сформировавшейся под влиянием христианской религии картины мира характерно такое же восприятие образа дома; оно даже приобрело большее значение, поскольку демиургом, устроителем и огромного дома вселенной, и маленького дома каждого человека мыслился не кто иной, как сам бог-творец: "Строй бытия от бога, но уклад быта - тоже от бога" [14].

Множество произведений христианской литературы, начиная с книги сентенций и афоризмов Иисуса, сына Сирахова, было посвящено регламентации домашней жизни. На древнерусской почве своеобразной энциклопедией такого рода стал "Домострой" Сильвестрова извода, в котором Сильвестр не только дает доброму христианину правила благочестивого поведения, но и, как писал известный историк русского языка и литературы Ф.И. Буслаев, "с свойственной нашей старине наивностью входит в некоторые мелочные подробности об умении жить и вести свои дела расчетливо" [15]. И действительно, в "Домострое" мы найдем такие, например, разделы: "Како христианам веровати во святую Троицу и Пречистую Богородицу, и кресту Христову, и святым небесным бесплотным силам, и всем святым, и честным и святым мощам, и поклонятися им" (глава 2), а рядом: "Как всякое платье кроити и остатки и обрезки беречи", так как те остатки и обрезки "ко всякому приложаютца в домовитом деле" (глава 31). Однако так ли уж наивно объединение в одной книге утверждения, что "подобает всякому христианину по базе жита в православной вере христианской", и совета ключнику, "как держать на погребе всякой запас продольной, и в бочках, и в кадя, и в мерниках, и в тчанех, и в ведерцах"? Если вспомнить, что быт и бытие - равно установления божий, то подобное объединение окажется правомерным.

Дом в представлении человека Древней Руси такой же микрокосм, такое же отражение вселенной, как и церковь, и устройство его должно соответствовать тем же принципам, что и устройство вселенной. Однако в XVII в. это воззрение претерпевает существенные изменения, что отражено в "Повести о Горе и Злочастии". Сюжет повести возводится многими исследователями к сюжету притчи о блудном сыне [16]. Однако в данном случае приходится говорить, скорее, не о заимствовании автором повести мотивов притчи, а о диалоге с ней, точнее, даже споре. Действие притчи происходит в традиционно трактуемом пространстве. Отцовский дом, который покидает блудный сын и куда он возвращается после безрадостных скитаний, представляет собой образ упорядоченной, гармоничной вселенной. Финал, запечатленный в знаменитом Рембрандтовом "Возвращении блудного сына", символизирует возможность спасения человека: ему есть куда возвращаться.

Герой "Повести о Горе и Злочастии" тоже покидает родительский дом по причине нарушения заветов домостроевской морали, выразившегося в "кабацком питие", и претерпевает разнообразные мытарства на чужой стороне. Однако он не закоренелый грешник. Следуя советам "добрых людей". Молодец заводит свой дом, но и в его стенах не может избыть горе. Дом перестает быть крепостью. Это уже не миниатюрное отображение организованного божьим промыслом мира, и основные принципы регламентации домашнего уклада парадоксальным образом превращаются в нелепую противоположность самим себе. В этом смысле характерен эпизод с неудачной женитьбой Молодца. Присмотрев себе невесту "по обычаю", Молодец уже совсем было решил сыграть свадьбу. Остановили его следующие соображения:

...быть тебе от невесты истравлену,
еще быть тебе от тое жены удавлену,
из злата и серебра быть убитому!

Сами по себе подобные предостережения относительно козней злой жены полностью согласуются с традицией, однако вывод из них сделан совсем не традиционный: если жена может стать "злодеицей", то единственной защитой от этого является "кабацкое питие". И если, как ранее отмечалось, официальная картина мира трактовала кабак в качестве "пасти адовой", двери в преисподнюю, то в "Повести о Горе и Злочастии" ему отведено иное место. Развал домашнего уклада, представление о неустойчивости и "удобопревратности" семейных отношений, а также идущий от народной смеховой традиции взгляд на кабак как на приют беззаботного веселья и всеобщего неофициального равенства ("В корчме и в бане уси ровные дворяне") ведут к тому, что внутри оппозиции дом - кабак оценочные акценты смещаются, оба ее члена как бы уравниваются, а иногда второй член даже может трактоваться как положительно окрашенный. Терпимость русского общества XVII в. к кабаку, более того, его почти тотальная приверженность к пьянству отмечалась всеми писавшими о Московии того времени иностранцами. Пытаясь философски осмыслить это явление русской жизни, в.Н. Топоров пишет: "Пьянство становилось своего рода "эскапизмом", бегством с места без перемены места, но с переменой состояния: трезвость и ясность взгляда мешали, и забвение, погружение в некое эйфорическое или отуманивающее состояние давало ощущение облегчения, снятия повседневной "озабоченности" и, следовательно, было пассивным ответом на требования жизни, хотя бы временным выходом из положения" [17].

Традиционные сюжетные коллизии в "Повести о Горе и Злочастии" получают нетривиальную интерпретацию. Уход в монастырь, прежде трактовавшийся как путь восхождения на одну из самых высоких ступеней "лествицы праведности", может быть интерпретирован равнозначно смерти Молодца, а путь в кабак, обычно расценивавшийся как падение в "пасть адову", получает в повести амбивалентную окраску: в кабаке можно, с одной стороны, потерять свое социальное лицо, оторваться от социального целого и таким образом погибнуть как личность, а с другой стороны, пропившись донага, легче попасть в рай, так как "из раю нагих, босых не выгонят, а с тово свету сюды не вытепут".

Молодец обитает во враждебном, "чужом" окружении. Если в мире средневекового человека, по словам П.М. Бицилли, "нигде нельзя было заблудиться", то мир "Повести о Горе и Злочастии" - это среда со спутанными пространственными ориентирами, действия Молодца в нем - это именно блуждания и заблуждения. Он живет и по законам домостроевской морали, и нарушая их, однако, ни в стенах дома, ни в кабаке, ни в монастыре не может обрести своего места. Мир отторгает человека, он здесь посторонний.

В "Повести о Горе и Злочастии" отражен момент трагического разлада, несовпадения человека и вселенной. Объяснение этому надо искать, конечно, не в личных качествах героя, а в каких-то глубинных, конструктивных особенностях мира, в котором он обитает и действует. Один из видных евразийцев отец Фроловский дал потрясающую по глубине характеристику русской жизни XVII в.: "Кажущийся застой XVII века не был летаргией или анабиозом. Это было, скорее, лихорадочное забытие, с кошмарами и видениями. Не спячка, скорее, оторопь... Все сорвано, сдвинуто с мест. И самая душа сместилась. Скитальческой и странной русская душа становится именно в Смуте" (цит. по: [17]). В таком мире живет герой повести.

Литературные произведения имеют разную судьбу: одни из них подобны бабочкам-однодневкам, другие живут в веках. "Повесть о Горе и Злочастии" не относится к разряду однодневок, она прочно заняла по праву принадлежащее ей место среди таких шедевров русской литературы, как "Слово о полку Игореве", "Житие протопопа Аввакума", "Мертвые души" или "Война и мир". Современный читатель ищет в ней ответы на иные вопросы, чем те, которые волновали человека Древней Руси, и находит их. Это вовсе не означает, что мы мысленно дополняем содержание произведения. Несколько перефразируя слова М.М. Бахтина, можно сказать, что сама повесть выросла за счет того, что действительно было и есть в этом произведении, но что читатели Древней Руси не могли осознанно воспринять и оценить в контексте культуры своей эпохи.

"Повесть о Горе и Злочастии" вошла в большую русскую литературу, и написанные позже нее произведения по-новому осветили ее. Нет ничего удивительного в том, что литературный критик А.К. Дорошкевич использовал образ Молодца для объяснения аскетизма тургеневской Лизы Калитиной и сравнивал его с героем гоголевского "Портрета" [18], а литературовед Д.Г. Майданов видел общность Молодца с горьковским Фомой Гордеевым [19]. Пусть эти сопоставления в чем-то нас не удовлетворяют. Повторю еще раз: каждая эпоха ищет в повести ответы на свои вопросы. Как и любое великое произведение искусства, повесть подобна живому организму: она взаимодействует с окружающей средой, что-то воспринимает из нее, меняется сама и что-то новое отдает жизни.

"Повесть о Горе и Злочастии" неоднократно издавалась отдельно или включалась в различные сборники и хрестоматии. Но поэтическая судьба ее сложилась не так удачно, как, например, судьба "Слова о полку Игореве". Существует множество поэтических интерпретаций "Слова", сделанных в XIX и XX вв. Достаточно вспомнить прекрасный перевод Н. Заболоцкого. К "Повести о Горе и Злочастии" крупные русские поэты не обращались. Автору известно единственное ее поэтическое переложение, осуществленное Н. Марковым и опубликованное в 1896 г. в Елисаветграде. Для того чтобы дать читателю некоторое представление об этом переводе, приведу небольшой фрагмент из его заключительной части:

"...Он пошел в монастырь постригаться,
В этот мир, где отрадою веет,
Где живет благодать и спасенье,
Куда горе войти не посмеет,
Где бессильны врага ухищренья" [20].

Произведение Н. Маркова не получило широкой известности и не стало фактом истории русской поэзии. Так что достойный величия самой "Повести о Горе и Злочастии" поэтический перевод ее на современный русский язык остается делом новых поколений поэтов. Предлагаемые вниманию читателя фрагменты на эту роль не претендуют. Они лишь дополнительный (но все же не побочный) продукт нескольких лет работы автора в области филологического исследования одного из самых замечательных произведений древнерусской литературы.

ПОВЕСТЬ О ГОРЕ И ЗЛОЧАСТИИ

Как горе-злочастие довело Молодца во иноческий чин

**ПРОЛОГ**
Создатель, людей поселяя в раю, Великую заповедь дал им свою: Плода не вкушать от эдемского древа. Но заповедь Божью нарушила Ева. Разгневался гневом великим Господь. Низринул людей он на низкую землю И смерти обрек непокорную плоть, Адамову горькому плачу не внемля. С тех пор испытало Адамово семя Срамные позоры и злые напасти, Великие беды неправедной власти И Горя нечистого вечное бремя.

**МОНОЛОГ ГОРЯ**
Погоди, добрый Молодец, стой! Мы еще поиграем с тобой. Привязалось к тебе не на час. Уж свела коль нелегкая нас, Не оставлю тебя. Молодца, Буду рядом с тобой до конца. Превратишься в густую траву - Я тебя в чистом поле сорву, Сизым голубем в небо взлетишь - В мои когти опять угодишь. Были люди в ватаге моей И мудрее тебя, и хитрей, И они от меня не ушли. Поклонись же до самой земли Мне на этом крутом берегу, И тогда я тебе помогу. Заживем мы привольно с тобой, Зашумит над тобою разбой, Научу, как ограбить-убить, Самому чтоб повешенным быть. В монастырь от меня не уйдешь! Все равно ни за грош пропадешь. Повстречал ты меня на беду: До могилы тебя доведу, Доконаю тебя все равно. И когда на могильное дно Я тебя наконец уложу, Вот тогда-то тебе угожу.

**МОНОЛОГ МОЛОДЦА**
У Горя-Злочастия обликов много И способов много меня погубить. И вот я опять выхожу на дорогу, Чтоб Горе-Злочастье дорогой избыть. Не внял я родительским мудрым заветам, Хотелось мне жить по уму своему. И мне даровало Злочастье за это Сомнения - в душу, а в руки - суму. В драгих ли портах или в гуньке кабацкой, В честном ли пиру или в доме отца Не мог никуда я от Горя деваться, Мы с ним неразлучны, как два близнеца. Пойду ли я рыбой в глубокое море, Укроюсь ли зверем в чащобе лесной - Везде меня сыщет Горинское-Горе, Под ручку под правую всюду со мной. Мил-друг меня предал, забыла невеста. И хоть беспредельна российская ширь, Здесь Молодцу доброму нет больше места, Осталась дорога одна - в монастырь. В обители тихой найду ли спасенье? И рад бы поверить, да знаю, что ложь: Во мне мое Горе. Не жду избавленья. Беги, не беги - от себя не уйдешь. Душа моя гибнет, в тоске изнывая. Но горьким скитаниям близок конец. Нагого-босого не гонят из рая, И блудного сына приемлет Отец. Избудется Горе за гробом. И все же Милы мне земных искушений пути. И если ты можешь, всеблагостный Боже, Продли их. И грешную душу прости.

**ЭПИЛОГ**
А и горе, горе-гореваньице! Сгинул Молодец. Даже прозваньица Не осталось от Молодца. Не ушел он от злого конца. Где ж его молодецкая прыть? А и в горе жить - некручинну быть!

Литература

1. Симони П. Памятники старинного русского языка и словесности XV-XVIII столетий. Вып. Ill, 1. Повесть о Горе и Злочастии, как горе-злочастие довело Молодца во иноческий чин. СПб., 1907. С. 2.

2. История русской литературы X-XVII веков. М., 1980. С. 395.

3. Костомаров Н.И. О мифологическом значении Горя-Злочастия//Современник. 1856. № 10. Отд. 1.

4. Виноградова B.Л. Повесть о Горе-Злочастии // Труды отдела древнерусской литературы. М.-Л., 1956. № XII.

5. Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1980. С. 356.

6. Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. Вып. II. Тарту, 1965. С. 212.

7. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3. М., 1979. С. 395.

8. Иванов Вяч.Вс., Топоров в.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период). М„ 1969. С. 168.

9. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 53.

10. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 56.

11. Лихачев Д.С., Панченко AM. "Смеховой мир" Древней Руси. Л„ 1976.

12. Бицилли П.М. Салимбене. Одесса, 1916. С. 300-301.

13. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы XI-XVII веков. Л., 1973. С. 134.

14. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 154.

15. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1. СПб., 1861. С. 577.

16. Mazon A. Горе-Злочастие. Malheur-Mauvais Destin// Revue des Studes Slaves. Paris, 1951. Т. 28. С. 17-42.

17. Топоров в.Н. Московские люди XVII века (к злобе дня) // Philologia slavica. К 70-летию академика Н.И. Толстого. М., 1993. С. 207.

18. Дорошкевич А.К. Критические заметки о преподавании древней русской литературы. М., 1915. С. 19, 37,38.

19. Майданов Д.Г. Повторительный курс истории русской словесности. Ч. 1. Вып. II. Одесса, 1917. С. 211-215.

20. Горе-Злочастие. Древнее русское стихотворение. Переложил на современный язык Н. Марков. Елисаветград, 1896. С. 18.